從儒家經權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義
作者：吳震
來源：《學術月刊》(滬)2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿四日庚戌
耶穌2016年7月27日
作者簡介：吳震，復旦年夜學哲學學院傳授。上海 200433
內容撮要：關于孔子《論語》“可與共學”章的“未可與權”說，歷史上的各種解釋乏善可陳。漢唐儒學有關“權”的主流解釋有二，一指權衡，一指權變。許慎釋以“變態”，公羊學釋以“反經”，均有訓詁學上的依據。程頤批評漢儒“反經合道”說，提出“權只是經”這一顛覆生命題，認為孔子所言“權”即“權衡標準”之義，具有“揆事物”“量輕重”的標準義。這一解釋合適“未可與權”之本意。朱熹卻認定孔子“與權”與孟子“嫂溺援手”之“權”為同義——即與“經”相對而言的權變義，此解難以成立。孔子“與權”旨在強調這樣一種愿景：只要可與配合權衡全國事務之人才是真正的同志中人，與這樣的人一路才可以共享對政治、品德等社會公同事務的思慮與判斷，才可以配合承擔重整次序的重擔。這才是對孔子“未可與權”說的一項善解。
關鍵詞：孔子/與權/經權/反經合道/權只是經/配合權衡
標題注釋：本文為國家社科基金重點項目(13AZD024)的階段性結果。
一、問題的提出
《論語·子罕》“可與共學”章載：
子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。
這三段話觸及四個概念：“共學”“適道”“與立”“與權”，姑稱之為三段四言。孔子以“可”與“未可”來表白三段四言的層層推進之關系，構成一套言說系統，反應的是孔子人生哲私密空間學的聰明。不過其結語卻是“未可與權”，似乎表白“權”在孔子心目平分量很重而未可輕易“與”之。那么，此“權”字究為何意？歷來的主流解釋以為此“權”乃“權變”或“反經行權”之意，此解能否成立？這是本文所要探討的重要問題。
普通認為，“未可與權”乃是儒學史上有關“經權”觀的最早案例。如所周知，儒家經權觀表白在德性實踐過程中須留意原則性與靈活性的結合，既要堅守綱常原則，又要在具體的現實場景中留意原則運用的合宜性。而上引三段四言表述明白、語意連貫，似乎并無難解之處，以致于朱熹(1130-1200)在解釋這段文字時，僅對“可與”兩字作清楚釋：“可與者，言其可與共為此事也。”①
但是，若按“可與”即“可與共為此事”之意來懂得，那么前三句所言“共學”“適道”“與立”都不難解釋，只是第四句“與權”究應若何懂得卻難免犯難。因為孔子之意甚明顯，即在“未可與權”這一否認生命題的背后，其真正希冀的卻是“可與權”——“可與共為此權”。若此權蓋指權變，那么“可與權”就不得不解釋成“可與共為行使權變”。難道“可與共學”章的終極目標卻是追尋“可以配合行使權變”之人？這般一來，行權或權變豈非成了最高層次的德性表現了？②因為事實很明顯，上引三段四言構成一套系統，故“與權”必定是前三者的推進結果，可是“可以配合行使權變”借使倘使成立，則勢必導致儒家德性倫理學的最基礎改觀，即對于倫理綱常的經的堅守必須退位于“反經合道”的所謂“行權”③，由此則權豈非逆而上之、反而位在經之上了嗎？
的確，就字義看，經之本義為“織也”，與“緯”字相對，意指直線，引申義則為常、不變、原則等；權之本義為“秤錘”，引講座場地申義則為權衡、通變或權變，與經恰成相對之詞。在儒學史上，“權”字的最早案例出自《論語·堯曰》引“堯舜咨命之言”，即“個人空間謹權量，審法式”之說，朱熹釋：“權，秤錘也；量，斗斛也。”④在儒學史上，有關權的典範敘述莫過于孟子的一段話：
男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。(《離婁上》)
這是儒學史上明確地將權與禮(即經)對置而言的首例，而此權字的引申義即是應權通變。故此，許慎(約58-147)《說文解字》以“變態”一詞來定義權⑤，是不無事理的。清代文字學家段玉裁(1735-1815)《說文解字注》亦承此說，且分別引《語》《孟》《公羊》之說予以說明，此中便有孔子的“未可與權”說。段玉裁指出：
一曰變態。《論語》曰“可與立，未可與權”；《孟子》曰“執中無權，猶執一也”；《公羊傳》曰“權者何，權者反于經，然后有善者也”。
這是將“未可與權”的權懂得成變態或反經，即權變之義。但是，文字學家的這種史料羅列并未告訴我們其義理上的依據，這將導致一種嚴重的理論后果：孔子“與權”說竟與公羊學“反經”說普通無異。問題顯然相當嚴重。
對孔子“與權”說應若何懂得？其“權”字究為何意？歷史上的主流解釋以此“權”為“權變”能否妥當？對這些問題的思慮及解答瑜伽場地，不僅將有助于我們從頭省檢孔子甚至儒學經權觀的思惟意義，並且對于我們深刻清楚孔子人生哲學的旨趣亦有裨益。
二、漢儒以“反經”說“權”
從歷史上看，行權問題自孔子提出以后，重要以兩條線索展開：一是孟子的“嫂溺援之以手，權也”，一是《公羊傳》“權者反于經”。孟子之權重要著眼于個人性德領域，而《公羊》之權則重要著眼于社會政治領域。領域雖分歧，然此權字之義所指則同，即均指向“權變”或“應權通變”。只是孟子所言之權，強調在品德兩難之際，應舍輕就重、變通原則，做出符合時宜的品德選擇，就此而言，權是德性實踐過程中應正視的應變方式，而此教學場地品德選擇又須以德性原則為基礎⑥，是以可以說這是儒家倫理學的題中應有之義，這一點本不難懂得。但是，在《公羊》“反經”的主張中，卻可看到權變有能夠背離綱常倫理而淪為權術或權謀，這就惹起后世儒者的警覺。此且從《公羊傳》之論權說起。
《公羊傳》“桓公十一年玄月”載祭仲交流“行權”事，工作原委且姑置勿論，《公羊傳》在解釋祭仲選擇“出忽而立突”⑦的行為時，年夜贊其“知權”，進而指出：
權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍逝世亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，正人不為也。⑧
就這段文字的整體看，講得似很得體，特別是“行權有道”說反應了《公羊》“行權”思惟的年私密空間夜義，以為行權不當以“害人”“自生”或“自存”為條件，相反，應做到“自貶損”，這才是“行權有道”，此本無可非議。但是，招致后儒非議的乃是其背反君臣倫理的“反經”說而非“行權有道”說。因為很顯然，祭仲“逐君立庶”⑨之行為是有悖君臣之道的，若以其行為結果為“善”(“然后有善者也”)便斷其行為符合道，這是不無問題的。⑩其實，自漢代以來，以“反經”說權，幾成主流。(11)上面以董仲舒、鄭玄、王弼為例試加說明。
眾所周知，董仲舒(前179-前104)“年齡學”多取公羊說，其為《公羊》反經說辯護道：“權雖反經，亦必在可以然之域，不在不成以然之域。”(《年齡繁露·玉英》)這個“可以然”之說法，意近“道”，旨在強調權必合“道”而后可行，這合適公羊學“行權有道”之立場。東漢經學家鄭玄(127-200)注《論語》釋“可與共學”章亦以“反于經，合于義”來解釋權。歷史上初次出現的“反經合道”說則是王弼(226-249)《周易注》在解釋《系辭上傳》“巽以行權”時提出的：“權，反經而合道，必符合巽順，而后可以行權也。”程頤(1033-1107)所謂“漢儒以反經合道為權”(12)，其出典在此，盡管王弼并非漢儒，然在程頤看來，王弼“反經”說當是源自公羊學或董仲舒，故統稱為“漢儒”亦情有可原。(13)
對王弼所注《論語》多有吸取的何晏(？-249)的《論語集解》，以及為《集解》作疏的梁朝人皇侃(488-545)的《論語義疏》，對“未可與權”說雖各自有解，但年夜體上仍承襲“反經合道”說，如皇侃：
權者，變態而合于道也。自非通變達理，則所不克不及。故雖可共立于閒事，而未可便與之為權也。故王弼曰：“權者道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不成豫設，最至難者也。”(14)
顯然，皇疏“未可與權”為“通變達理”之義，以為“通變達理”乃是權的條件。此外，皇疏又引何晏之說，釋“權”為“能權量輕重，便是曉權也”，意近權字本義，但是他又引張憑之言，釋“未可與權”謂：“又未達變通之權。”(15)可見，何、皇雖懂得“權”有“權量”或“變通”兩義，但他們卻均以“變通”來解釋孔子的“未可與權”，未出公羊學“反經合講座場地道”的詮釋思緒。而程朱之所以不滿于漢儒的解釋，其重要緣由即在于：既然“反經”則何故“合道”？(16)
三、程頤“權只是經”
的確，以“反經”說權，極有能夠帶來一種嚴重的理論后果，亦即“經”與“權”被完整對置起來，“反經”極有能夠變成“離經”，其結果是由“合道”蛻變為“離道”，而“行權”則有能夠淪為“權術”。從概況上看，公羊學主張“行權有道”，董仲舒預設行權“必在可以然之域”，王弼以“合道”為“反經”張目，皇侃則以“通變達理”來為行權作公道性論證，這一切都說明漢魏以來的儒者也明白地意識到行權不克不及是無條件的，而須以某種“道”作為目標或條件之預設。借使倘使這般，則反經之“反”似非程朱所批評的僅指“背反”，而是指不拘泥于經典而行便利之權。至于“行權有道”說，看似更為言之鑿鑿。
但是，從程頤的立場看，漢儒以“有道”來限制“反經”，無非是一種虛設，其“反經”說已難免背離綱常，從而淪為“權變權術之論”，這與儒家堅持綱常倫理的立場就無法調和。程頤的觀點見朱熹《論語集注》“可與共學”章，為便利后面的討論，先將該段注釋之全文提醒如下：
可與者，言其可與共為此事也。程子曰：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”楊氏曰：“知為己，則可與共學矣。學足以明善，然后可與適道。信道篤，然后可與立。知時措之宜，然后可與權。”洪氏曰：“《易》九卦，終于‘巽以行權’。權者，圣人之年夜用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”程子曰：“漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。”愚按：先儒誤以此章連下文“偏其反而”為一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以教學孟子“嫂溺援之以手”之義推之，則權與經亦當有辨。(17)
所引兩段程子語，皆為程頤語。關于“共學”“適道”兩條的解釋，幾是常識而無爭議(關于“與立”的解釋，詳見后述)。至于“與權”，程頤起首對“權”字做了定義性描寫：“權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也。”按以“秤錘”釋權或是源自6世紀的字書《玉篇》。其實《荀子》亦釋權為“權秤”(《非十二子》)，意同“秤錘”。至于“知輕重”，則見《孟子》“權，然后知輕重”(《梁惠王上》)。要之，“秤錘”當是權字本義。
接著程頤對“可與權”進行清楚釋：“謂能權輕重，使合義也。”質言之，即“權輕重，使合義”這六個字，才是孔子言權之本義。這里，“權輕重”毫無“權變”之意，而是指對于事物的一種判斷；“使合義”則表白這種判斷須符合“義”的標準。程頤認為，孔子的“與權”應當就是“權輕重，使合義”之權，除此之外，不克不及有其他的解釋。基于此，程頤批評漢儒“反經合道為權”無非是“權變權術”的變相說法，都是錯誤的。最后他提出了“權只是經”這一強言式命題，欲從最基礎上顛覆漢儒“反經”說。不過此說難免矯枉過正，就連朱熹也不得不承認，程頤批評漢儒“反經合道”當然不小樹屋錯，但若以孟子“嫂溺援手”說為據，則經權畢竟有別。當然，朱熹對程頤此說雖有微詞，但對程頤的經權觀則有最基礎認同，此容后述。
那么，程頤對“可與共學”章特別是此中的“未可與權”說持何見解呢？為更周全地清楚程頤對“與權”的詮釋，有需要先對程頤論權作稍詳的探討，因為在我看來，程頤對“未可與權”的解釋獨樹一幟，最接近孔子之本義。起首須指出，程頤堅持認為權就是權衡事物的標準標準，決不克不及認同權變權術之說。(18)他說：
權之為義，猶稱錘也。能用權乃了解，亦不成言權即是道也。自漢以下，更無人識權字。(19)
朱熹所引程頤語“自漢以下，無人識權字”即出于此。此中，“用權乃了解，亦不成言權即是道也”，顯然是對“權只是道”的一個補充說明，顯示出程頤并非不清楚在字義上，經自是經而權自是權的界線分別，可是此一分別絕不料味著經權兩字互不關涉、彼此隔離，而是說“用權”必以“了解”為歸宿。他又說：
世之學者，未嘗知權之義，于理所不成，則姑曰從權，是以權為變詐之術罷了也。夫臨事之際，權輕重而處之以合于義，是之謂權，豈拂經之道哉？(20)
末句所言“是之謂權，豈拂經之道哉”，意同上述“用權乃了解”，即權不離道，若強言之，則可謂“權只是道”，即“權只是經”。
下面兩段引文，表現出程頤對“權”的最為明確的見解，此中又分兩義：一是權“猶秤錘”，一是權須“合義”，即須“了解”而不克不及“拂經”。前者是權之本義，其引申義即是權衡輕重、是非分明，基于此，才幹保證行權“合于義”，也就等于符合“經”。故程頤又有“才合義，即是經也”之說，進而對孔子“與權”說提出了主要解釋：
古今多錯用權字，才說權，即是變詐或權術。不知權只是經所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，即是經也。古人說權不是經，即是經也。權只是稱錘，稱量輕重。孔子曰“可與立，未可與權”。(21)
可見，程頤基于權即“稱量輕重”的立場，認定孔子“與權”的權字恰是權衡義而非權變義。據此，孔子之意就應這樣懂得：他欲追尋的是“可以配合擁有權衡判斷”之人。顯然，程頤的這個解釋完整衝破了漢儒以來以“反經”說權的傳統觀點。在他看來，若按漢儒的解釋，孔子之說就變成了這樣的意味：孔子想要尋找“可以配合擁有權變”之人。
程頤在另處對“可與共學”章有一簡明簡要的解釋，可與上文合觀：
有求為圣人之志，然后可與共學；學而善思，然后可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。(22)
聚會場地最后一句有關“與權”的解釋值得留意。“化之”一詞，意不甚明，令人聯想起孟子“年夜而化之之謂圣”(《盡心下》)。故可確定“化之”乃屬境界語，達此境界者，一切現象的長短對置均可化而不交流滯、過而不留。而能達此“化境”者必非等閑之輩，依程頤的見解，即相當于“造道之深”者，他說：“若夫隨時而動，合宜適變，不成以為典要，非造道之深，知幾可與權者，不克不及與也。”(23)顯然，這里所述亦觸及“可與共學”章。至此，程頤的觀點已很明確，他明白“隨時而動，合宜適變”乃是“權”之要義地點，這與其“權衡”須“合義”的觀點完整分歧。按訓詁常識，義者宜也，而宜者又有事宜、時宜之分，故宜者并非必定不變，關鍵在于若何掌握“適變”，故權衡當以“適宜”即“合義”為判準，如程子所言“義者宜也，權量輕重之極”(24)。另一方面，既然權衡須合義，則權衡之上必有更高的標準存在，此即必定不易之道(即“經”)。在此意義上，經就相當于“義”，故義又具有統合經權的位置，程頤說：“權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說獲得義，義以上更難說，在人自看若何。”(25)
權既為秤錘義，故權之自己又有標準義。甚至孔孟經典就是一種權衡標準，例如：“《論》《孟》如丈尺權衡類似，以此往量度事物，天然見得長短輕重。”(26)可見，權作為標準權衡，其分量之重，實不容忽視，因為以《論》《孟》為代表的儒家經典之義理才是真正意義上的權，為后世供給了“量度事物”的標準標準。
程頤之后的程門后學亦多能守程頤有關經權的解釋立場而不掉，限于篇幅，此不贅述。(27)以上我們對程頤的經權說已有了一個較明白的概觀。程頤之所以說“權只是經”，這是因為行權須合義，而“才說義，即是經也”，由此出發，故“與權”教學之權既非反經亦非權變之意，而必是“標準權衡”之意。根據我們的判斷，程頤對孔子“未可與權”的上述詮釋應當是合適孔子之本意的。何故這般說，此容后述。
四、朱熹“反禮行權”
如上所述，朱熹《論語集注》對“可與共學”章的解釋僅有一句，即有關“可與”兩字的解舞蹈場地釋，并未對三句四言逐字逐句進行疏解，此中對程頤“權只是經”之說也有保存，認為“權與經亦當有辨”，其依據是孟子“嫂溺援手”說，從中可見朱熹傾向于認為孔子“與權”近“權變”之意。的確，朱熹在字義訓詁上向來嚴格，若從字義上看，朱熹斷定：“經者，道之常也；權者，道之變也。”(28)由此，經為常，權為變，則權天然就有應權通變之意。所以，朱熹認為孔子“未可與權”與孟子“嫂溺援手”都表白權與經不成混淆，而程頤“權只是經”則易惹起誤會，他說：
若說權自權，經自經，不相關涉，固不成。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子教學場地曰“可與立，未可與權”，孟子曰“嫂溺援之以手”，則權與經須有異處。……伊川說“權只是經”，恐也未盡。
伊川說“權卻是經”，卻說得逝世了，不活。(29)
看來，朱熹的立場很堅定，經權有別而不成混淆。可是朱熹對程頤“權只是經”并未全盤否認，相反，他甚至確定“伊川論權非反經之意，則非先儒所及也”，意謂程頤之論權在儒學史上具有開創性意義。不僅這般，並且二程以降“諸家論權，皆祖程子之說”(30)，表白程子論權之觀點在當時道學思潮中已占有主流位置。的確，就朱熹言，他承認權字本義與經相反，涵指變、變態，但他認同的是孟子“嫂溺援手”這一品德領域的行權，卻不克不及認同漢儒以來特別是公羊學系統所強調的政治領域中的權變或權術。更主要的是，朱熹認為在經權之間有“義”及“道”的存在，起著貫穿或統合經權的感化，恰是在這一點上，朱熹與程頤達成分歧。以下略作分疏。
朱熹曾說“畢竟權自是權，經自是經”，顯見這是針對程頤而發，隱含著對“權只是經”的批評，但這樣說并不料味著朱熹的立場便倒向了漢儒“反經”說，故緊接上文講座場地，朱熹當即以斷然的語氣強調指出：“但非漢儒所謂權變、權術之說。圣人之權，雖異于經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。”所謂“合恁地做”，意指合當做，即行為須符合所當然之理。在此場合，朱熹更喜用“義”來表述，如：“以義權之，而后得中，義似權，權是將這稱往稱量，中是物得其平底。”由此出發，朱熹得出了幾乎與程頤同樣的結論：“權者，乃是到這地頭，事理合當恁地做，故雖異于經，而實亦經也。”這最后一句應與“權亦是經”并無二致，只是這句強言式命題須經過義理上的一層轉折，即外行權合道的意義上才可這樣說。
事實上，程頤何嘗不知經權有別的事理，只不過他為反對漢儒“反經”說，不得已而有此強言式命題。對此，朱熹顯然能洞穿隱微，故他在言語之間雖有批評，但在原則上并不反對“權只是經”的立場，只是朱熹的義理分疏更細密。在他看來，經權不雜而又經權不離，這才是經權本應如是的關系。由前者看，“權只是經”便難免說得太重，有能夠導致“若偏了”的后果；由后者看，漢儒錯會了經權不離之關系，故其“說權，遂謂反了經，一貫流于變詐，則非矣”。
朱熹對經權有一主要界定：“經是已定之權，權是不決之經。”關鍵是，經權不僅是觀念上的設定，更須置于行為過程中來審視，才幹獲得逼真的懂得。朱熹強調恰是外行為過程中，“若用得是，即是少他(按，指權)不得，即是適用這個物事；既是適用，此權也所以為經也舞蹈場地”。這就告訴我們，經權兩義，權不離經，變中有常，權須合經。此中最主要者莫過于權不離經，行權若離經，則非真正的行權；而行權符合經，則此權便是經。應當說，這是朱熹對程頤“權只是經”的一種論證，而此論證的角度很主要，即將經權置于實踐過程中才可說“權也所以為經”。而公羊學贊賞祭仲“知權”，卻無視祭仲“逐君立庶”這一具體政治行為在家教最基礎上已有悖君臣年夜義之事實，對此，朱熹也是極為惡感的：“公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。”(31)并對漢儒說權與程頤說權進行了比較，指出：“大略漢儒說權，是離了個經說，伊川說權，便道權只是經里面。”意謂程頤本意并不是將權與經對置起來，而是說權中有經，行權須以經為標準。至此可見，程朱在經權觀上的立場基礎是分歧的。
需留意的是，所謂經權不離，權在經中，似乎消解了“經自經，權自權”的區別，將底本屬于“變”之權同等于底本屬于“不變”之經，但事實上，朱熹之意在于強調，即使外行權過程中，也須考慮能否“適用這個物事”，即應思慮能否“合當做”，若“用得是”則行權必“符合經”。可見，此所謂經又近“理”或“義”的意思，而非具指某種倫理規范(如“男女授受不親”之“禮”)。由此，在經權問題上，義的問題就凸顯了出來。
下面提到程頤釋“可與權”，曾有“才合義，即是經也”之說，此中“合義”是關鍵詞。然朱熹以道、義并用來統合經權，如：“道是個統體，貫乎經與權。”“‘義’字自包得經與權，安閒經與權過接處。”“經自是義，權亦是義。‘義’字兼經權而用之。”這個“義兼經權”說應當與程頤“合義”說是分歧的，只是朱熹對此有更具體的闡發：“權者，乃是到這地頭，事理合當憑地做，故雖異于經，而實亦經也。”此處“合當憑地做”即是指“義”。至此可見，權不再是反經或變態之行為，而是“合當做”，即合義之行為，結論是，權只在經里面。顯然，以義來統合經權，以使權正當化、符合法規化，以防其淪為權術，這是程朱理學在儒家經權觀問題上的一項理論貢獻，實不容忽視。
那么，朱熹對孔子“未可與權”說又是若何詮釋的呢？恰是在這個問題上，程朱顯示出分歧。朱熹由“權自權，經自權”這一經權有別的立場出發，將孔子“未可與權”與孟子“嫂溺援手”視作同義，他說：“‘可與共學’，有志于此；‘可與共道’，已看見路脈；‘可與立’，能有所立；‘可與權’，遭變事而知其宜。”朱熹以“遭事變而知其宜”來解釋“與權”，故當有門生問：“‘可與權’，是‘嫂溺援之以手’”的意思嗎？朱熹的答覆很確定：“然。”這就與程頤的解釋立場不盡分歧，而是以孟子意義上的“反禮行權”之權變來解釋孔子的“與權”。但是，朱熹又對“未可與權”做了一個主要的限制，以為圣人才有資格說“可與權”：“‘可與立，未可與權’，亦是甚不得已，方說此話，然須是圣人，方可與權。”
與此相應，朱熹甚至表現“若以顏子之賢，恐也不敢議此”。這難道說真正有資格擁有權變之才能者唯有圣人嗎？這個說法有點巧妙。我們在上引朱熹《論語集注》“可與共學”章看到其引“洪氏”之說，有“權者，圣人之年夜用”一句，便可清楚朱熹對此其實是頗為贊賞的。可是，假如說連歷來被稱作“亞圣”的顏回都沒資格談權而唯有孔子才幹這樣說，那么，普通意義上的“嫂溺援手”之權豈很是人所不克不及為嗎？倘果真這般，則“嫂溺援手”便掉往了廣泛意義。顯然，“須是圣人，方可與權”與“嫂溺援手”之權應有區別，前者屬特別的政治領域，后者則屬廣泛的品德領域，對此朱熹并未作嚴格的區分，故有需要再作一番分疏。
朱熹曾指出：“所謂經，眾人與學者皆能循之，至于權，則非圣賢不克不及行也。”這里“眾人”與“圣賢”的區隔顯然不是品德意義上的，因為我們不克不及說，眾人與圣賢由于在德性上存在最基礎差異，從而決定前者不成行權而唯有后者才幹行權。是以，朱熹這樣說的來由必定還有地點。按我們的剖析，朱熹所著眼的不是德性上的差異而是政治成分上的分歧，眾人不克不及像圣賢那般行小樹屋權的“權”應當屬于政治領域，而不是普通品德領域。這也就是“權者，圣人之年夜用”的旨意地點。當然，朱熹上述解釋能否符合孔子“與權”之本義，這是另一層面的問題，自可另當別論。可是我們應看到，朱熹強調此說的意圖卻在于對君臣之權的限制。關于君權，暫置勿論，對臣權，朱熹是非常警戒的，他特別強調程頤之所以說“權只是經”，就是因為程頤擔心漢儒“反經是權”說將導致“后世無忌憚者皆得借權以自飾”，而能夠“借權自飾”者，共享空間絕不是普通平易近眾而應是手中握有必定權力的官員或士年夜夫。可見，在朱熹，權有兩義：一則在品德領域，如“嫂溺援手”，是眾人所能行之權；一則在政治領域，則非“年夜賢以上”之圣人不克不及行之。退一個步驟說，即使是圣人，其行權也是有條件的，“如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此會議室出租是權也”，借使倘使“日日時時用之，則成甚世界了”！另一方面，圣凡之間的行權也應有嚴格區別，如“‘舜不告而娶’，是個怪差底事，然以孟子觀之，卻也是常理，只是不成常用。如人人不告而娶，年夜倫都亂了”。這些案例說明，對于政治人物而言，行權也應遭到必定的制約而“不成常用”的。
至此，我們終于清楚朱熹之論權有一個特別的政治學角度，故有“須是圣人，方可與權”之說。另一方面，與程頤之釋“權”不盡分歧，朱熹認定“與權”之權必與經字相對而言，意交流同孟子“嫂溺援手”之權。而朱熹為圓融己說，他甚至這樣解釋“可與立”與“可與權”的關系：“孔子曰‘可與立，未可與權’，立即是經，‘可與立’則能守個經，有所執立矣，卻說‘未可與權’。以此觀之，權乃經之要妙微密處，非見事理之緊密、透徹、純熟者，缺乏以語權也。”(32)也就是說，“可與立”的“立”與“未可與權”的“權”，剛巧構成對應之詞，前者為經而后者為權，前者謂常而后者指變。(33)不得不說，朱熹的這個解釋顯然過度了。
五、重回孔子語境——兼及荀子
何故說朱熹詮釋過度了呢？這就需求我們重回孔子語境，來從頭審視“可與共學”章的確切涵義。由于前一句“可與共學，未可與適道”的相關解釋幾乎沒有爭議，所以我們將集中討論后面兩句有關“與立”和“與權”的問題。
起首需確認的是，這兩個“與”字應當就是朱熹所言“可與共為”之意。若以孔子的話來說，也就是“吾非斯人之徒與而誰與”的“與”；用宋儒的話來說，也就是張載的“平易近胞物與”的“與”。相當于“與進”“參與”之義，意指配合參與。(34)也就是說，此“與”并不是指A給與B某物的“與”，而是指A、B以及C……配合參與某事的“與”。而在儒家旨在建構的人倫社會中，每一個人都須擁有積極的參與意識，特別是士人更應承擔起次序重建的責任，由推己而及人，由成己而達人，即是一個“可與”的過程。據此，朱熹釋以“可與共為此事”，實在是非常貼切的。
問題是“立”字若何懂得。鄭玄釋以“樹德建功”，以為“可與立”蓋謂“能樹德建功者”(35)，這是套用“三不朽”之說，而“三不朽”乃是境界語，顯然與孔子所言“共學”“適道”“與立”“與權”的整個語境不相應。程頤釋以“篤志固執”，取孔子“十五而立”的立志說，這個解釋亦不當當，因為既然前一句是“可與適道”，已表白“可與共適所學之道”(皇侃語)，則志向應當已定，更無須重回十五而“立志”。至于朱熹之釋“與立”，僅釋以“能有所立”(原為何晏語)四字，但這幾乎不成其為解釋，因為等于什么也沒說。皇侃的解釋是：“立，謂謀議之立事”(36)，然語意含混不清。故有學者結合孔子“不學禮，無以立”(《季氏》)之說，以為“可與立”當指“立于禮”之意(37)，然此亦非善解。的確，孔子很重視“知禮”，如《論語》“終篇”的三句名言：“子曰：不知命，無以為正人也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”(《堯曰》)此中“立”字即是以禮立品之意，對此，皇侃之解甚確：“人若不知禮者，無以得立其身于世也。”(38)其“立品行世”之說較諸“立于禮”顯然語意更為周全。可是，“立品行世”說仍需下一轉語，才幹對應“可與共學”章的整體語境。
事實上，《論語》還有一處言及“與立”，卻幾乎被歷來學者所忽視，此即《衛靈公》所載：“子曰：臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢而不與立也。”這句話的意思并不難解，不過我們還是參照一下朱熹的解釋：“竊位，言不稱其位而無愧于心，如盜得而陰據之也。……與立，謂與之并立于朝。”(39)我以為這條資料對于我們懂得“與立”“與權”具有決定性的意義，此中“可與立”當指“共立于朝”，直白地說，也就是配合為官，此已無須置疑。當然，在孔子，“為官”既非為“干祿”亦非為獲取某種“權力”，而恰好是為了“立品行世”，故“與立”便意味著為學者由“共學”“適道”進而“立品”，主要的是，此“立品”是指學者配合體(即知識人群體)每位成員的降生承擔、現實參與。正是以，必須杜絕“臧文仲”之類排擠時賢而“不與立”的社會現象。(40)應當說，孔子所言“可與立”之意味甚重，甚至就是其“吾非斯人之徒與而誰與”這一人文關懷精力的一種反應。
明確了“可與立”的確切涵義，接下來我們就能對“未可與權”獲得一項善解，其條件是須將“可與立，未可與權”作整體視之而不成切割。就結論言，我們只能這樣解釋：孔子之意在于強調“雖可找到可與配合立品行世之人，但卻不克不及找到可以1對1教學配合權衡全國事物之人”；而不克不及這樣解釋：“雖可找到可與配合立品行世之人，但卻不克不及找到可以配合把握權變之人。”要之，“與”字之義為“配合參與瑜伽教室”，“權”字為“權衡”義而非“權變”或“權術”義，與孟子“權然后知輕重”之“權”意同而與“嫂溺援手”之“權”有異，因為事實很顯然，后者之“權”是在品德兩難之際所做出的品德抉擇，恰是“可與”的而不克不及是“未可與”的。所以，我覺得，程頤將“未可與權”轉換成“可與權”，然后從正面解釋道：“可與權，謂能權輕重，使合義也”，這是富有聰明的洞見。因為孔子的旨意不在于“未可與”而恰好在于“可與”，故正面義的“與權”就絕不克不及懂得為“參與”權變或“贊許”權變，當然更不是給予“權柄”之意。
總之，對孔子而言，“共學”“適道”“與立”這三項對本身德性的請求都可通過盡力而實現，只是真正的“可與權”者又在何方？這卻是令孔子覺得雖可等待而又未可強求的。那么，在孔子的思惟系統中，就不存在有關權衡或應權通變的觀點嗎？其實否則，如孔子引“堯曰”語“謹權量”之“權”，即權衡義，而在禮學問題上孔子提出“損益”的觀點，認為三代之禮隨時代變遷而應不斷加以“損益”，不成泥執不變，這即是有關權的主要論述(41)，只是關于這一點，本文已無暇細述了。
最后談一談荀子，因為在晚期儒家當中，能夠唯有荀子對權的論述最為豐富，而其立場也更接近孔子而與孟子不盡雷同。值得留意的是，史上常見的“權稱”“權衡”“權謀”“權勢”“權術”“權柄”等概念都在《荀子》一書中出現。撮其要者言之，荀子最為重視者莫過于“權稱”“權衡”之概念，其將“權稱”與“國家”一詞并列，他在批評墨翟、宋鈃之流時，指出他們的思惟流弊之本源在于“不知壹全國建國家之權稱”(《非十二子》)。此“權稱”一詞即權錘之意，荀子用以特指“禮義”，以為是一國之重器，因為“禮”正可治家教國，而“禮之正國也，猶權衡之于輕重也”(《王霸》)。顯然，他將禮比作權稱并提到治國的高度來確定禮的主要性。
那么，作為一國之重器的“禮”又從何而來呢？荀子認為唯有“圣王”才是禮的制訂者，而此制訂者也就是“權衡”者，由于此“權衡”者很是人所能共享，故在荀子，其對孔子“未可與權”說必能認同無疑，只是在《荀子》一書中未見其對孔子“可與共學”章有任何評議，這里也就不用多言了。但荀子卻有“與權”一說，值得重視，此即“人無動而不成以不與權俱”(42)。他說：
常人之取也，所欲未嘗粹而來也；其往也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不成以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。(《正名》)
此“權”字，為權衡義而非變通義。依荀子，人之禍福取決于心中之“衡”的會議室出租正與不正。也正由此，故說“道者，古今之正權也”。這應是荀子對權字最為明確的定義。至于“不成以不與權俱”，“俱”者“偕也”，這是說人心之“所欲”或“所取”之動與不動，取決于心中之“權”——即“衡”之在與不在。質言之，只需心中有一桿秤，一切禍福往來，就能應對自若而不為所累。而心中的這桿秤，就是“權”也是“道”，所以說假如“離道而內自擇，則不知禍福之所托”。
的確，荀子所言“權”，重要是指權衡、均衡以及持平，在他看來，禮的一項主要特質就在于能使社會堅持某種均衡，他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《富國》)對荀子而言，若何使有德者得其應有之“位”，使在位者得其應有之“祿”，又若何使有祿者發揮其應有之“用”，這才是一個社會趨于公平、均衡的主要標識，荀子用“稱”字來加以表述，叫做“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(同上)。此“稱”字即權稱之義，荀子有時又稱之為“兼權”(《不茍》)，意謂某種判斷力及行為抉擇。
主要的是，荀子甚至將“權”與“道”關聯起來，提出圣人之道乃“是縣全國之權稱也”(《正名》)以及“道者，古今之正權”(同上)等命題，可見，權的意義甚重，它被抽象化為準則。也正由此，爭權奪利等現象必將迫害國家社稷，他斷言：“爭權而不危辱滅亡者，自古及今，未嘗有之也。”(《解蔽》)“權稱”雖主要，但在“權”之上，更有“義”的存在，所以荀子又說：“義之地點，不傾于權，不顧其利。”(《榮辱》)這與程朱以“義”統合經權的觀點應當是吻合的。至于“權勢”“權謀”等概念，基礎上屬于貶義詞，荀子感嘆“今之所謂仕士者……無禮義而唯權勢之嗜者也”(《非十二子》)。顯然，荀子對“權勢”是持批評態度的。同樣，他也很是仇恨“權謀”，指出“權謀日行，而國難免危削，綦之而亡”(《王霸》)，甚至對君主“好權謀”亦有批評：“上好權謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺。”(《君道》)從中已可看出，荀子從儒家立場出發，對于君主擅弄權謀是頗不以為然的。總之，荀子重視權字的權衡義而非權變義，或許與孟子之論權分歧，更接近孔子“可與權”的思惟。
綜上所述，可作幾點歸納：起首，權字本義為秤錘或權稱，引申義為權衡，是對事物的一種判斷力及其標準，故從最基礎上說，此觸及品德權衡及品德標準的問題。其次，權與經相對，共享空間如孟子“嫂溺援手”所展現的，儒家經權觀認為禮儀規范等綱常倫理在具體實踐過程中，應根據時間、地點、場景的變化，做出符合事宜或時宜的變通，依此行權便是合義的品德選擇。再次，權變意味著“變態”，運用到歷史政治領域，就有公羊學“權者反于經”之說，但在宋代道學家看來，此說只是一句空頭口號，既然“反經”更何故“合道”？但是，道學家以一種先進之見斷言漢儒以來“無人識權字”，是有欠公允的。再其次，程頤以“權只是經”之命題來反撥漢儒“反經合道”說，強調經對品德權衡及德性實踐的本體位置，基于這一立場，程頤釋孔子的權為“丈尺權衡”“量度事物”，這無疑是主要的洞見，應是對孔子“未可與權”的一項善解。最后，朱熹從字義角度強調經權有別而不成混淆，又從實踐角度強調經權不離，主張以道、義來統貫經權，這是朱熹對儒家經權觀的主要理論貢獻，其對程頤“權只是經”雖有微詞但又能基礎認同，但是，朱熹從經權對置的角度來解釋“未可與權”，認為孔子的權與孟子“嫂溺援手”這一“反禮行權”的觀點分歧，這顯然并不合適孔子“可與共學”章的語義脈絡。
總之，“可與共學”章構成一意義結構，孔子的旨意在于尋求“可與”而非“未可與”，即在于尋找真正的“可與權”者，故此“權”字絕非權變義而必是權衡義，是指對事物及行為的一種判斷，“與”是指積極參與而非“贊許”之義。孔子想要表達的是這樣一種愿景：只要可與配合權衡全國事務之人才是真正的同志中人，與這樣的人一路才可以共享對政治、品德等社會公同事務的思慮與判斷，才可以配合承擔重整次序的重擔。無疑地，這個觀點反應的應是孔子人生哲學的一項主要聰明：社會配合體成員都應從“共學”開始，經由“適道”“立品”，最終由情投意合者來配合承擔對社會事務的判斷與權衡。
【注釋】
①《論語集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第116頁。
②若有學者認為，《論語》“可與共學”章表白的是品德實踐層層推進、順次向上舞蹈教室的發展過程，其終極表現則是權，故“行權”即是最高的德性表現(參見蕭美齡：《朱子的經權觀析論》，《當代儒學研討》2010年第9期)。這個判斷是有問題的。
③按，“行權”見《周易·系辭上傳》“巽以行權”，王弼釋：“權，反經而合道。”(《周易正義》卷8，《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第89頁)
④《四書章句集注》，瑜伽場地第194頁。又，《孟子·梁惠王上》“權，然后知輕重”之“權”亦“權稱”義，引申義則為權衡輕重。據近人柳存仁的研討，先秦古籍中權字年夜約有三義：物質義(即秤錘)，引申為權重義，衍而為權勢，再衍而為權謀義(參見柳存仁：《說權及儒之行權義》，《中國文哲研討通訊》第9卷第1期，1999年3月)。又謂作為“抽象的事理上之權衡，重要為儒家義”，此說頗值參考。然柳文釋“未可與權”為行權，以為與公羊學“反經為權”同義，則未得孔子“與權”說之要義。
⑤《說文解字》卷6上，北京：中華書局，1963年影印本，第117頁。
⑥如孟子所言“嫂溺不援，是虎豹也”(《孟子·離婁上》)，即表白嫂溺不援則違背了“仁”這一基礎德性原則而淪為“非人”。
⑦系指鄭相祭仲廢除鄭君忽而改立庶子突以救鄭國能夠亡于宋國之危，故何休《公羊解詁》有“逐君存鄭”之說(《年齡公羊傳注疏》，《十三經注疏》本，上海：上海古籍出書社，2014年標點本，第172頁)。與公羊學分歧，東漢《左傳》學者賈逵就祭仲事，謂“《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變”，以為祭仲行權無害于“君臣之正義，夫子之紀綱”(《后漢書》卷66《賈逵傳》)，西晉杜預《年齡左傳經傳集解》更是力貶祭仲；東晉《穀梁》學者范甯《集解序》則言：“《公羊》以祭仲廢君為行權。……以廢君為行權，是神器可得而窺也。”(《穀梁注疏》卷首)可見，《穀梁》和《左傳》均不取《公羊》的“行權”說。
⑧⑨《年齡公羊傳注疏》，《十三經注疏》本，第172頁。
⑩這將觸及儒家倫理學是動機論還是結果論等倫理學類型問題。不過，這種以東方倫理學類型為標準來衡斷儒家倫理必屬其某一種的做法，其自己的有用性是可再議的。(參見林義正：《年齡公羊傳倫理思維與特質》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2003年，第154—155頁)
(11)事實上，“反經”說首見于《孟子·盡心下共享會議室》：“正人反經罷了矣。經正，則百姓興；百姓興，斯無邪慝矣。”朱熹以“復也”釋“反經”(《四書章句集注》，第376頁)，可謂允當。但是，清儒焦循卻以為孟子“反經”即是公羊家之所本(參見《雕菰集》卷10《說權三》，《焦循詩文集》，揚州：廣陵書社，2009年，第175頁)，含混了“反”字的兩種含義。當然，焦循以為正與反恰構成一種辯證關系，沒有“反”，則其“經”不得以成“正”，并指出經即法，法久則弊生，“故反其法以通之”(同上)，強調不成拘泥成法舊規，而應以變通趨時。這是有其必定理路的。
(12)《論語集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，第116頁。
(13)事實上，正如程朱所判斷的，以“權變”或“反經”來解釋孔子“未可與權”，確是漢儒的主流見解。如《淮南子·氾論訓》、劉向《說苑·權謀》、徐幹《中論·智行》、王符《潛夫論·明忠》《鹽鐵論·遵道》、劉勰《劉子·明權》等，特別是范曄《后漢書·周章傳》釋“未可與權”為“權也者，變態者也”，且據此而贊周章：“周章反道，小智年夜謀”，可謂典範。(參見上揭柳存仁文，其所引漢唐典籍論權之詳更勝于劉寶楠《論語正義》)
(14)(15)《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第231、232頁。
(16)如張栻(1133-1180)便嚴厲批評“反經合道”說：“權者，所以權其變，而求合夫經也。既反經矣，尚何道之符合？”(《論語解》卷5，《張栻集》，長沙：岳麓書社，2010年，第78頁)
(17)《論語集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，第116頁。
(18)在程頤看來，老子道家就難免淪于“權詐”“權術”，並且老子之后的申不害、韓非、蘇秦、張儀之流也無不墜進“權詐”之窠臼。(參見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1180頁；《程氏遺書》卷18，《二程集》，第235頁)
(19)《程氏遺書》卷22上，《二程集》，第295頁。
(20)《程氏粹言》卷1，《二程集》，第1176頁。
(21)《程氏遺書》卷18，《二程集》，第234頁。
(22)《程氏遺書》卷25，《二程集》，第322頁。
(23)《程氏粹言》卷1《論書篇》，《二程集》第1204頁。
(24)《程氏遺書》卷9，《二程集》，第105頁。
(25)《程私密空間氏遺書》卷15，《二程集》，第164頁。
(26)《程氏遺書》卷18，《二程集》，第205頁。又見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，第1179頁。
(27)朱熹：《論語精義》卷5上《子罕》，《四庫全書》本，第45下—47下頁。
(28)《朱子語類》卷37，北京：中華書局，1986年，第989頁。
(29)《朱子語類》卷37，第992個人空間、993頁。按，以下所引朱熹有關經權問題的論述，均見《朱子語類》卷37“可與共學章”，第986—995頁不再出注頁碼。
(30)《論語或問》卷9《子罕》，《四書或問》，上海：上海古籍出書社，2001年，第272頁。
(31)事實上，朱熹對漢儒“反經合道”說并未一概否認，他也清楚從道理上講，“行權有道”并未年夜錯，其云：“某以為反經而合于道，乃所以為經。”又說“漢儒語(按指‘反經合道’)亦未非常有病”，但朱熹認為漢儒的問題在于罔顧事實而胡說一氣，他稱之為“橫說”“胡做”“分歧事理”。普通而言，宋代道學家對漢儒特別是公羊學年夜講“權變”很是警戒，如張載就說：“學未至而好語變者，必知終有患。蓋變不成輕議，若驟然語變，則知操術已不正。”(《經學理窟》，《張載集》，北京：中華書局，1977年，第271頁)
(32)又如：“‘可與立’，即是可與經，卻‘未可與權’，此見經權毫厘之間分別處。”(《朱子語類》卷37，第992頁)
(33)如：“‘可與立’者，即能處置得常事；‘可與權’者，即能處置得變事。”(《朱子語類》卷37，第994頁)將“立”與“權”置于常與變的對反關系中，仍視權為權變義。
(34)關于孔子“子罕言利，與命與仁”一句的斷句問題以及兩個“與”字若何解讀的問題，非本文宗旨，不宜細述。可參見楊希枚：《〈論語·子罕〉章句問題評斷》《再論〈論語·子罕〉章句問題》，楊希枚：《先秦文明史論集》，北京：中國社會科學出書社，1995年，第433—468頁。
(35)王素編著：《唐寫本〈論語〉鄭氏注及其研討》，北京：文物出書社，1991年，第109頁。
(36)以上所引分別見朱熹：《論語集注》卷5《子罕》；《朱子語類》卷37，第986頁；皇侃《論語義疏》，第231頁。
(37)劉增光：《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研討》2011年第3期。
38)《論語義疏》，第524頁。
(39)《論語集注》卷8《衛靈公》，《四書章句集注》，第164頁。
(40)按儒家的立場，臧文仲見柳下惠之賢而“不與立”，簡直就是“蔽賢之罪”，此為宋儒范祖禹(1041-1098)語，見《四書章句集注》所引，第164頁。
(41)《論語·為政》：“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”
(42)按，焦循在《說權》八篇文字的最后，便以荀子的這句話結尾，其曰：“無權則賊道也，是故荀子曰：‘人無動而不成以不與權俱。’”(《雕菰集》卷10《說權八》，《焦循詩文集》，第181頁)
責任編輯：葛燦