本天與本意天良：宋明時期的儒佛之辨與朱王之爭
作者：翟奎鳳
來源：作者授權儒家網發布，原載《江西社會科學》2022年第1期
摘要：程頤“圣人本天，釋氏本意天良”之說在宋元明清時期影響頗年夜，成為這一時期分判儒佛的主要標志性話語。南宋朱熹、真德秀對程頤此說皆有引申討論或進一個步驟解說，但他們的討論限于論儒佛之別。明代對陽明學不滿的朱子學者羅欽順、崔銑、黃佐、陳建等借程頤“圣人本天”之說抨擊陽明心學滑進佛禪之“本意天良”。陽明自己及其親傳門生對羅欽順以“釋氏本意天良”來攻擊其心學主張沒有太多回應，但陽明后學或有心學佈景的學者對羅欽順等人的批評有較為劇烈的反擊。就儒家而言，過于強調“本天”與過于強調“本意天良”能夠都有所偏，本天與本意天良可以統一路來。“天”表現存在之統體、本體、主宰、義理，心為主體、靈明、知覺、思惟，心與天通；但心與天也不克不及同等起來，以使得主體既不掉能動性，又要有敬畏心，防止主體性、個體性的膨脹與狂妄。
關鍵詞：程頤；本天；本意天良；儒佛之辨；理學；心學
儒佛之辨是宋明理學的主要話題，宋明新儒學一方面接收了佛老的一些公道原因，但同時又排擠佛老，與其劃清界線。程頤“圣人本天，釋氏本意天良”之說從宋明一向到清代都影響很年夜，成為這一時期儒佛之辨最具標志性的話語。同時，這句話也因牽涉到程朱、陸王之爭，從而惹起了廣泛討論。李存山認為，程頤這句話“年夜致歸納綜合了儒學與釋教在哲學本體論上的區別”，可是，“這一區別被宋明新儒學中的陸王心學所打破。陸王以心＇為本，在哲學的理論形態上異于傳統的儒學，而有同于釋教，但其作為新儒學中的心本論，又有本身的特點，而與釋教的心本論有著主要的區別”。［1］（P512）與本天、本意天良之說有親密關聯的是宋明新儒學之“性即理”與“心即理”的問題。總體上來看，“本于天”的程朱學者主張性即理，而“本于心”的陸王學者主張心即理。從本天、本意天良的角度，我們也可以對“性即理”與“心即理”的差別看得加倍清楚。
程頤“圣人本天，釋氏本意天良”之說在理學史上影響甚年夜，古人在相關研討中雖也常論及此，但較少學者對此問題做專門研討【1】。本文從學術史的角度，特別是結合明代朱學與王學圍繞這一問題的系列論辯對此主題進一個步驟展開討論。
一、朱熹、真德秀論程頤“圣人本天，釋氏本意天良”
“圣人本天，釋氏本意天良”見于《河南程氏遺書》卷二十一下：
《書》言“天敘、天秩”，天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本意天良。［2］（P274）
這條語錄為程頤所說【2】。“天敘、天秩”出自《尚書·皋陶謨》：“天敘有典，敕我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同僚協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”“天敘、天秩”表現上天設定的一種次序（理、道），《尚書》語境下的“天”實際上是一種意志神，有神格性，只不過理學家將其更多作了感性化解釋。程頤由此認為儒家的圣人“本天”，而佛家是“本意天良”。這里對本天做了說明，本天便是本于天之理；但若何具體懂得釋氏的“本意天良”，則沒有具體解說。程子論釋教時還曾說：“彼釋氏之學，于”敬以直內則有之矣，“義以方外則未之有也，故滯固者進于枯槁，疏浚者歸于肆包養條件恣，此佛之教所以為隘也。”［2］（《河南程氏遺書》卷第四，P74）這里也是確定佛家有“直內”的心性修養功夫，但沒有“義外”的社會實踐功夫。japan(日本)學者荒木見悟解讀“圣人本天”之說時認為：“依我所見，所謂對天寄予信賴，即承認性命、生涯的本源華夏本應有天人合一的接壤點，可是‘天人所為，各自有分’（《遺書》卷十五），從程子這句話中也能看出，應該嚴格區分并堅持天人兩者的分位，即人不克不及超越人位凱覷天位。”“假如有這種僭越冒瀆的行為，一定會發生冒用天名壯一己之心的弊病。對天寄予信賴，不過乎是承認其具有一種超出個別之上的公個性事理的權威，確實穩妥地掌握這個權威包養平台，把它放在一個不為任何動搖流轉所損消的定位上。只需這個定位確立下來，通過已未動靜，難免飛潛高低暢通結滯的心，也就確保其作為主宰者的性情。”［3］（P204）
在宋元明清時期，釋教界很少有和尚對程頤“圣人本天，釋氏本意天良”之說進行回應，反而是明清時期的儒者對此發表了良多見解。必定意義上我們可以認為當時釋教界默認了程子“釋氏本意天良”之說。李存山認為：“以禪宗為代表的中國釋教各重要宗派，都持心本論。”[1]（P519）楊維中也說：“作為中國佛學戴包養金額峰的隋唐釋教諸宗，特別是露臺、法相唯識、華嚴宗和禪宗，心性思惟包養站長成為其立宗的基礎地點。”[4]（P73）實際上，周全來看釋教的話，以其緣起性空的基礎理論而言，本體是“空”性之真如，此空性之，真如理體，非心非物，亦心亦物，是心物一如。
程頤“本天”“本意天良”分判儒釋的話語在宋代似乎并未惹起太多討論。1169年，朱嘉（40歲）在答張栻的信中說：
儒者之學，大體以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發，輕重長短，各有準則。《書》所謂“天敘”“天秩”“天命”“天討”，《孟子》所謂“物皆然，心為甚”者，皆謂此也。若不于此先致其知，但見其所以為心者這般，識其所以為心者這般，泛但是無所準則，則其所存所發，亦何自而中于理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水搬柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不成與進堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故難免流于無私耳。前輩有言“圣人本天，釋氏本意天良”，蓋謂此也。[5]（《朱子文集》卷三十，P1314）
這里所引孟子的話見于《孟子·梁惠王上》：“今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與？權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之。”所謂“前輩有言”，即指程頤。朱子這里包養網單次強調天理的客觀絕對性和主要性。在程朱看來，“本天”就是“本天理”，以天理為本，以天理為主宰、準則。而佛家以心為本、心為主宰。“無私”是說僧人落發，拋棄家庭倫理和社會責任，只求個人解脫。是以，朱嘉這里所說“天理”實際上重要是指社會倫理綱常，他認為這些都是天理的體現。
1174年，45歲的朱子作《觀心說》，此中說：
大略圣人之學，本意天良以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行天然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齒口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。[6]（《朱子文集》卷六十七，P3279）
此論也是朱熹在程頤“本天、本意天良”話語框架下做的發揮，儒家“本意天良以窮理”，而佛家“以心求心”，儒佛之分就在講不講天理、承認不承認天理的客觀絕對性。朱熹64歲時還說：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：‘儒釋之辨，其差眇忽。’以某觀之，真似冰炭！”[7]（《朱子語類》卷一二六，P3934）此論也可以說是程頤之說的再演繹，以儒家的天為理、釋氏之心為神識，“不生不滅”表現絕對存在。“龜山”指二程門生楊時。楊時覺得儒與佛在一些義理精微處差別很小，朱子認為從本天（理）與本意天良（神識）的角度看實際上是有著似冰火兩重天的嚴重差別。南宋時，朱子后學真德秀解釋程頤“圣人本天，釋氏本意天良”時說：“天者指理而言，心者兼乎血氣而言。釋氏以精靈知覺為主，故japan(日本)心。圣人以仁義禮智為主，故japan(日本)天。”［8］（P295）這里也是以天為理、為仁義禮智之性；而心涉血氣，釋氏本意天良，即以“精靈知覺為主”。這些分判潛在地以儒家之天、理為形而上，而佛家之心、神識、血氣、靈知為形而下。
總體上看，程子“本天、本意天良”之說在宋代反響不年夜、相關討論未幾，朱熹雖譏陸九淵為禪【3】，但他并未以“本天、本意天良”之說來評判其學術。朱熹包含真德秀關于“本天、本意天良”的討論，重要還是限包養網比較制在儒佛之辨的范圍內。但是，無論是朱子以釋氏之心為神識，還是真德秀以其心為血氣、精靈知覺，這于佛家義理而言，顯然都是不夠準確的。
二、明代表學家以“圣人本天”批評陽明心學
本文所說“理學”是指狹義的程朱理學。明代中期，陽明心學風行后，傾向程朱一系的學者開始以程子“圣人本天，釋氏本意天良”之說來抨擊心學混雜了儒釋之分。與陽明同時、并對陽明深為不滿的羅欽順在《困知記》（續）中說：“程子嘗言‘圣人本天，釋氏本意天良’，直是見得透，斷得明也。”［9］（P84）北宋張載曾說：“釋氏不知天命而以心法起滅六合，以小緣年夜，以末緣本，其不克不及窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟。”［10］（《正蒙·年夜心篇》，P26）羅欽順認為張載這里對佛家的批評與程子“釋氏本意天良”之見是一個意思。南宋楊簡曾說：“其心通者，洞見六合人物皆在吾性量之中，而六合萬物之變化，皆吾性之變化。”又說：“意消則本清本明，神用變化之妙，固自如也。無體無際，范圍六合，發育萬物之妙，固自如也。”［11］（《慈湖遺書》卷一、卷三，P1883、P1884）羅欽順認為，楊簡此說恰是“以心法起滅六合”，且又“任情牽合”“混儒佛于一途”。［9］（P105）是以，羅欽順幾回再三強調：“程子嘗言‘圣人本天，佛氏本意天良’，此乃灼然之見，包養意思萬世不易之論，儒佛異同，實判于此。是故‘天敘有典’，吾則從而敦之；‘天秩有禮’，吾則從而庸之；‘天命有徳’，則從而章之；‘天討有罪’，則從而刑之；‘克綏厥猷’，本于天主之降衷【4】；‘修道包養網ppt之教’，本于天命之在我。所謂‘圣人本天’者，這般其深切著明也。”［9］（P105）羅欽順這里強調了“天”“天主”，盡治理學家將其詮釋為“理”與“主宰”義，但其神圣性、神格義應該說還是不容完整抹殺的。
羅欽順還批評陽明學的知己說，他在與陽明門生歐陽德的信中說陽明“誤認知己為天理”，實是以知覺為性，在他看來，“于六合萬物上，知己二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。‘圣人本天，釋氏本意天良’，六合萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣”［9］（P156）。羅欽順認為，陽明以心為本，疏忽了客觀的六合萬物之理，直接認知己為天理，把天理完整內心化【5】，這違背包養女人了程子“圣人本天，釋氏本意天良”這一儒佛分判的最基礎標準。同時，在這個懂得向度中，與“本意天良”相對的“本天”之“天”也指外于心的客觀的六合萬物。程子曾說：“良能知己，皆無所由，乃出于天，不系于人。”［2］（《河南程氏遺書》卷二上，P20）羅欽順由此進一個步驟解釋說：“乾以易知，坤以簡能，此人之知己良能所自來也。”［9］（P31）知己良能本于六合之德，此也可謂是對程子“本天”思惟的再詮釋，以反對陽明把知己完整主體、心性化。
與羅欽順相呼應，崔銑宗奉程朱，攻擊陽明更為劇烈，他在《士翼》中說：
儒釋之辨詳矣。程子兩言盡之，曰：“圣人本天，釋氏本意天良。”蓋天言其理也，心兼乎血氣也。釋氏以精靈知覺為主，故迷則皆妄，悟則皆真，甚則以身為幻，故日心。圣人以仁義禮智為主，故經綸年夜經，裁成年夜化，年夜則與物同體，故曰天。今之人以禪附儒，欲求高于人罷了。［12］（P473）
崔銑在真德秀論說的基礎上做了進一個步驟推闡，儒家可以經綸年夜化，佛家任一切皆幻，唯有同心專心為真。崔銑極力反對當時風行的陽明學，“今之人以禪附儒”顯然指陽明學而言。崔銑以知己、良能為心之用而非心之理，他說：“心性固不離亦非雜。知能，心之用也；愛親敬長，性也。”［12］（P477）羅欽順也曾說：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。”［9］（P92）崔銑當是遭到羅欽順的影響，這些可以說都是批評陽明混雜了知覺與性天之理的差別。與羅欽順同調，崔銑也強調“良”為本于天之義，不克不及單提知己而遺落良能，由此他抨擊陽明說：“本諸天故日良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒與？”［13］（P569）稱陽明為“霸儒”，這難免顯得有些過激。
在崔銑看來，“心靈而性活也，心移而性宰也。孟子曰‘仁人心也’，乃言所主也，非用為訓也，心性之辨一言而決之矣”［12］（P477），心為靈動義，性為主宰義，孟子說“仁人心也”（《孟子·告子上》），是說仁為心之主宰，并不是說人心即仁。嘉靖甲午（1534），羅欽順七十年夜壽，崔銑在祝壽詞中還說：“昔周道微而霸臣興，宋論繁而霸儒競。霸臣必藉強年夜以假仁，霸儒必抗高玄以邁學。均之求遂其勝心焉爾。”“弘治中，士厭文習之痿而倡古作，嗣起者乃厭訓經之卑而談心學，是故慨顏后之掉傳，申象山之獨造，創格物之解，剽禪寤之緒，奇見盛而典義微，內主詳而內行略矣。”［13］（P588）在祝詞中，崔銑還高度贊賞羅欽順《困知記》繼承朱子正統對心學展開的系列批評。
明儒黃佐對陽明心學也頗為不滿，他指出，雖然說“德性之知，本無不克不及”，但孔子“未嘗言知而廢能”，而“孟子言知己，必兼良能，本于天命之德性者也”。[14]（P1199）在他看來，假如只講知己，不講良能，會有尚言廢行之弊，流進禪學。這與崔鐵強調知己、良能不成分的觀點也是分歧的。他還批評宋儒呂希哲“獨乃至知為致知己，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為性矣”[14]（P1199），無疑，這實際上也是批評陽明心學，潛在地視呂希哲為陽明心學之先導。有人曾問：“圣賢之學，心學也。今言‘圣人本天，釋氏本意天良’者何與？”黃佐認為，儒家本于道心，而道心出自天，“天敘有典”“天秩有禮”之人倫禮節“皆天理之天然”，無論是“天命有德”，還是“天討有罪”，皆“自心而達于政，自政而散于事，懋懋焉生怕動與天違，易嘗敢作聰明于其間哉，奉行天法罷了”。[15]（P3—4）“天法”可以說便是天理，“本天”可以說便是奉行天法、天理。黃佐又說：“學求至乎圣人者，恒于血氣知覺，顧提天命以為主宰焉。”[15]（P4）以天命為主宰，包養行情也可謂本于天、以道心為主，這種情況下才可以說“人心即道心”“天人一也”。[15]（P4）黃佐認為，佛家所本的心是人心，“其本意天良乃以精力知覺言也”；並且釋氏“離人而言天，四端五常之有于吾性者，以為理障，父子君臣夫婦長幼之倫，則以為緣合。”[15]（P4）這是批評佛家拋棄性理之德與社會人倫。
明代朱子學者陳建也說：“‘圣人本天’，天即理也。‘釋氏本意天良’，心即精力知覺也。儒釋之辨，非程朱年夜儒，安能判辨清楚這般？”[16]（P193）他認為，禪學、陸王學自謂為心學，儒學必定意義上也可以稱為心學，雖皆為心學之名，但實質上有最基礎分歧，“孔孟皆以義理言心，至禪學則以知覺言心”[16]（P241），義理的重要體現就是仁義禮智。南宋楊簡常稱道包養軟體《孔叢子》載“孔子”所說“心之精力是謂包養留言板圣”，陽明也曾說“心之知己是謂圣”，陳建認為這些與禪學一樣都是以精力知覺言心[14]（P241），是以，陸王之學乃禪學，非孔孟之學。
明儒李材曾從學于陽明門生鄒守益，但他后來對陽明學作了深入反思，反對陽明心學之知己本體論。李材很推重程頤“釋氏本意天良，圣人本天”之說，以此為“伊川師長教師理到之語”，指出：“古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本意天良本天之論，為覆海翻蒼，根極于要領也。”認為：“吾儒惟本天也，故于性上，只是道得一個善字。”[14]（P673）他認為，圣人之學必以復性為宗，以期止于至善，此至善本體為仁、中、未發，絕非無善無惡。李材反思陽明知己說，提出：“知有良不良，總是一知，決不成以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮后事，而知不成云良矣。”[14]（P679）意思是以天、理、善為本才幹稱得上“良”；他反復強調：“命脈只是一個善，訣竅只是一止。”而其要只是“以修身為本”。[14]（P679）李材還強調“知覺非性”，認為知己實際上也是一種知覺，是以，“知覺運動不成言性包養價格，儒者之學斷須本天。程朱之論，固自有理之到處者也”。[14]（P677）
總體來看，程朱學者所懂得的儒家本天之天，可以為天理、天則、天命、規矩等等，並且重要體現為仁義禮智信之品德義理，而釋氏本意天良之心為神識，兼乎血氣、精靈知覺、精力知覺。他們還反對陽明心學的知己本體論，認為知己為心之用，甚至只是一種精力知覺，并非根源性存在，並且知己、良能不成分，不克不及單提知己，遺落良能，這些都易于流進佛家所謂的心本說。而陽明心學把主體知己絕對化，這種唯心論也遺落對六合萬物之理的客觀認知，從而無法周全認識世界的客觀性，以經世致用。孟子說：“所不慮而知者，其知己也。”（《盡心上》）這是陽明心學最為主要的經典根據，可是在朱子學者看來，這并不克不及表白知己是後天、先驗的；知只要以天、理為本才可以說是良善的。孟子還說“仁人心也”，心學家多據此來證明其“心即理”的思惟主張，可是在有些理學家看來，這其實是說作為理、性層面的仁為人心之主，人心并非實然便是仁。理學家嚴格區分人心、道心，在他們看來，佛家所本的心，是“惟危”的人心，而假如說儒家也本意天良的話，本的是“惟微”的道心，是仁義禮智性理之心，此道心，實際上是天命之性的體現。是以，理學家實際上也是強調心與性的差別，性可以體現天理至善，而人心境識則善惡混雜，所以必定要以天命之性、道心為心之主宰。理學家也多追述《尚書·皋陶謨》所說的“天敘有典”“天秩有包養網VIP禮”“天命有德”“天討有罪”，甚至《尚書·湯誥》所說“惟皇天主，降衷于下平易近。如有恒性，克綏厥猷惟后”，主張“奉行天法”。包養網VIP這樣的話，就根源而言，儒家所本的“天”實際上就不僅僅是普通主宰性的“理”了，這里的“天”還是一種隱性的有神格性、意志性的超出存在。
三、陽明后學的“本意天良”說及其儒佛異同論
程子“本天、本意天良”之說，本是辨儒佛之別。在明代，程朱一系的學者多以之批評陽明心學，認為其游離了儒學正宗，滑進了佛禪。那么，本于心，能否就不是儒家了呢？陽明學派的人士顯然不這么認為。在陽明學者看來，本天、本意天良不宜截然對立，對于真正的儒家來說，天命、人心是貫通的，心即理，天理就在人心中，心天不貳。王陽明在《象山文集序》中說：“圣人之學，心學也。”認為《尚書·年夜禹謨》所載舜對禹說“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”為“心學之源”。［17］（P273）這可以說也是潛在地對程子“圣人本天”說的回應。總體上看，陽明自己及其親傳門生對程子“本天、本意天良”之說以及羅欽順包養價格、崔銑等人的相關批評，似未有過多針對性回應，但其再傳門生或后學對此多有反擊台灣包養網。
陽明再傳門生胡直曾從學于陽明門生歐陽德，他在《六錮》之“天人之錮”中專門批評了“本天、本意天良”之說。胡直認為，圣人所本之天非蒼蒼之天，而是指“皇降之衷”“天命之性”，而這些實際上就內在于人心中。是以，離開人心，所謂本天也無從談起。在他來看，心天一如，不以私衷增損其心之理則（心天），就是本天之義。［8］（P571）程顥“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，即是到長安，更不成別求長安。只心即是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不成外求”［2］（《河南程氏遺書》卷二上，P15）。胡直認為這表達了心天一體的觀點，他以程顥此說來批評程頤，“審如叔子之言，吾不知天者安在，而本者又何物”，“未聞外心以求天，亦未聞本意天良之遽為釋氏也。世儒者不克不及自負其心天也”，“叔子之言亦自枉枉天矣”［18］（P572）。在他看來，不克不及簡單認為“本意天良”、以心為本，就不是儒家了，就流進釋氏了。佛家之偏掉在于主張降生、超存亡、“逃倫棄物、禪那寂滅，以從事于不生不滅”［18］（P573），是以，雖然儒、佛必定意義上都可以說是本于心，但兩者還是有著嚴重區別。胡直說：“彼也自謂之後天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故為全；彼也自謂之形上矣，而不知吾圣人通高低皆道也，故為年夜……彼之心專寂罷了矣，而吾圣人之心寂而靡欠亨、通而靡不盡也。”［18］（P573）儒家兼後天后天、形上形下，故全而年夜，寂感一如，而佛家偏執于後天、形上、寂靜的一面。胡直總結說：“今不知咎在專寂以降生，乃獨詆人心而罪之，可乎？夫圣人盡心而達天，賢人居心而事天，吾無庸言。若二氏，則遺物溺心，任天于內；世儒則執心狗物，擬天于外。二者均未得于心，則均未得于天矣。孰日心與天二本哉？”［18］（P573）這里他以“二氏”“世儒”為兩端，潛甜心花園在地也是認為唯陽明心學才掌握了即心即天之中道，心天一體，紛歧不貳，佛家之過掉不在本意天良，而在講求寂滅、出離世間。
陽明后學鄧元錫認為，世之攻擊釋教者并未深刻其奧堂，如以公私（經世、降生）、萬理之虛實、本天與本意天良等論儒佛之異者，多是概況皮相之論。在他看來，佛家也講慈善普度，并非只尋求降生。論虛實，儒家也有“無方無體”“無聲無臭”的一面，而佛家“搬材運水，皆見真如”，虛中也有實。至于認為佛家為本意天良之說，鄧元錫說：“釋氏之所謂心，指夫生命之理、妙明真常、生化天然、圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本意天良，不無辭矣。”［14］（P566）在他看來，佛家所說的心，也可以懂得為一種“天之命”；佛家講夢幻，也說有真常之恒在。鄧元錫以佛家所說的“心”為妙明真常之心，應該說這比先前儒者對佛家所說心的懂得要更深刻、精確一些，“神識”“精力知覺”實際上都是“幻有”之心。鄧元錫所懂得的儒學，是體用合一、有無統一的儒學，他說：“故‘無聲無臭’‘無方無體’者，道之體也。”“有物有則，有典有禮，道之用也。”［14］（P566）“無”為道之體、年夜本，“有”（理則、典禮）為道之用、達道，體用合一，便是致中和、參六合之道。是以，儒學是周全的，體用、虛實、有無合一。由此，鄧元錫批評釋教，認為：“其道虛闊勝年夜，而不克不及不過于倫理；其言高深敏妙，而不克不及開物以成務。”［14］（P568）這年夜體上是批評佛家有體無用，視世間之物皆為虛幻，蔑棄倫常，不克不及經世致用。
曾從學于陽明后學的汪應蛟【6】思惟比較復雜，他對湛若水、鄒守益比較確定，但對陽明后學中的聽任天然派持批評態度，甚至對陽明自己也多有批評之詞，認包養app為“其言近夸”“欺天罔人”，表現出較強的朱子學立場。可是他頗為稱贊陽明門生鄒守益，曾說：“鄒學本師新建，乃言必居敬，不盡從師語，且欲救其流弊，蓋所自得者深乎。”［19］（P41）他對程頤“本天、本意天良”之說也持批評態度，這在必定意義上也表現出一種泛心學立場。汪應蛟評佛家本體論、功夫論之高超時說：
本之于六合，日無聲無臭，易知簡能，如是矣。稽之于圣神，日不識不知，何思何慮，如是矣。自清凈，孰為非禮；自無欲，孰為低廉甜頭？其持論，在太虛之始；其處地，象帝之先。而儒者方嘵嘵然非之，曰“吾儒本天，釋氏本意天良”，是缺乏以箝其口而適資其竊咲也。夫釋氏所論，乃近似于至圣合天之事。［19］（P28）
這段話年夜致認為論佛家之真如本體與儒家的天論、功夫論有類似處。“無聲無臭”“不識不知”分別出自《詩經·年夜雅》中的《文王》《皇矣》，“易知簡能”“何思何慮”出自《易傳·系辭》；“太虛之始”“象帝之先”出自《莊子》和《老子》。汪應蛟的意思是在這些形上本體的高超之處，儒、道、佛有類似處，程子“本天、本意天良”之論沒有說服力。與鄧元錫的觀點類似，他認為佛家也有“合天”的一面。當然，汪應蛟所懂得的“合天”是從形上本體論之“無”“空”的層面來說的。汪應蛟對佛家也有其獨特的批評，佛家雖于本體之無上有所見，但過于執著本體之無善無惡、未分之混沌，于天賦之“衷”（善）、“則”（理）未有明辨，做不到致中和、窮神知化、開物成務。這些內容與鄧元錫的觀點也較為類似，認為陽明學知己本于孟子，可是假如認為知己無善無惡，這顯然又流進佛禪之學。
萬歷年間，桐城方學漸（字達卿，號本庵）著有《心學宗》一書，“是書專明心學。自堯舜至于明代諸儒，各引其言心之語，而附以己注。其自序云：‘吾聞諸舜：人心惟危，道心惟微；聞諸孟子：仁，人心也；聞諸陸子：心即理也；聞諸王陽明：至善，心之本體。一圣三賢，可謂善言心也矣。’蓋學漸之說本于姚江，故以陸、王并稱”［20］（P814）。他在自序中認為：“圣賢之學無他，自得其本意天良罷了矣。”［21］（P1）在他看來，儒佛皆可謂本于心，但儒家的本意天良，強調善與心的一體性，即心即善即理，是“期于此心純理無欲，不掉至善之本體”，而佛家“雖亦日明心，然不明乎善而空之，則見以為心者繆矣。安能善身，善全國乎。”［21］（P2）由此，方學漸還特別批評了王龍溪無善無惡之說：“王龍溪作《天泉證道記》，以‘無善無惡心之體’為陽明暮年之密傳。陽明年夜賢也，其于心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。”［21］（P2）章潢在為《心學宗》所作序文中也指出：“萬古同心專心，外心匪學也。千圣一學，外心學弗宗也。此本庵師長教師《心學宗》所由編乎！”（《心學宗》章序）［21］（P1）顧憲成在序文中台灣包養網認為儒佛皆言空，“心本空也”，“空空孔子也”，“屢空顏子也”台灣包養網，但“無聲無臭，吾儒之所謂空也”，而“無善無惡，釋氏之所謂空也”，“以釋氏之所謂空也，當吾儒之所謂空而心學遂年夜亂于全國”。（《心學宗》顧序）［21］（P1）又說“夫善，心體也”，“即心即善，原是一物”（同上）。這些可以說都是順著方學漸思惟的進一個步驟發揮。
總體上看，明代心學一系的學者認為儒佛皆可謂本意天良，就儒家而言，本意天良與本天并不用然牴觸，而是可以內在貫通的，並且也只要兩者的統一，即心見天，才是儒家精力真髓的體現。假如心與天割裂開，那么天理就內在人心，這是孔孟以來儒家所反對的義外之說。雖儒佛皆可謂本于心，以心為體，但儒家所本的是至善的心體，而佛家的心體是無善無惡。鄧元錫、汪應蛟都提到佛家實際上也有本天的向度，所指向的是佛家所說真如空性本體，認為其類似儒家“無聲無臭”“無方無體”“不識不知”“肅然不動”之無與靜的一面。但儒家強調“有物有則，有典有禮”“明物察倫，敦典庸禮”，明體以達用，可以窮神知化、開物成務，而佛家則求寂滅、降生，外于倫物，缺乏以經世致用。孟子“仁人心也”、程顥“居京師往長安”的譬喻及台灣包養“只心即是天”“不成外求”的思惟主張，是陽明后學據以反對程頤“圣人本天”之論的常用論據。
四、余論
在清代，“本天、本意天良”之辨仍在延續，年夜體上也仍反應了程朱理學、陸王心學兩年夜學術立場的對立。明末清初，呂留良在其《四書講義》中鼎力推重并反復論及程頤“本天、本意天良”之辨，極力排擠釋教與陽明心學；雍正年間，呂留良牽涉曾靜謀反一案，墮入慘烈的文字獄，朱軾等年夜臣受命作《駁呂留良《四書講義》》，駁書“多處維護象山及陽明”［22］（P8），極力包養故事批評呂留良“本天、本意天良”之論，認為本天與本意天良可以統一路來，并非絕對牴觸，駁書體現了必定的心學立場。清儒王夫之、戴震對程子“本天、本意天良”之說皆持批評立場，逐漸呈現出對宋儒總體反思的傾向。
現代學者多持寬泛的儒學立場來看陸王心學，認為其陸王心學之本意天良與佛家之本意天良有著最基礎分歧，故而不克不及認為陸王“本意天良”就不是儒家了。如陳來認為：“在本體論上，心學從‘本天’轉為‘本意天良’，以本意天良為本來自足、元無少欠、不假外求，重要是吸了釋教本意天良說的范疇及命題情勢作為思惟資料，而在基礎思惟立場上依然堅持儒家固有的性善論。”［23］（P336）
《年夜乘起信論》說：“三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得方丈。是故一切法，如鏡中像，無體可得；唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅＇故。”［24］（P577）這種見解很是典範地體現了釋教的唯心論主張。馮友蘭認為，在釋教思惟傳進中國以前，“中國人對于世界之見解，皆為實在論。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃很是可怪之論”［25］（P142）。陸王心學與此佛家之唯心論有著明顯分歧，李存山指出：“程朱理學和陸王心學都不克不及否認現實世界（尤其是現實世界中個人存在）的實在性，不克不及像釋教那樣以現實世界為虛幻而最終尋求脫離存亡輪回的‘涅槃’，這是宋明道學與釋教心本論的一個主要區別。陸王心學雖然采取了心本論的理論形態，但陸九淵和王陽明都沒有真正把心本論像釋教那樣貫徹究竟，故陸王心學還是儒學，而與釋教相區別。”［1］（P414）
現代新儒家牟宗三對程子的“本天、本意天良”之說也有深入評論，他認為，“圣人本天”便是本這種客觀性的實理、天理，這是支撐六合、綱維萬物的擎天柱，立體性的實體；而“釋氏本意天良”，“當是就唯識宗的識心（阿賴耶）緣起說，或是推進一個步驟就《起信論》的如來躲自性清凈心說。禪宗的‘即心是佛’也還是承這‘自性清凈心’而來的。露臺宗的‘一念三千’也還是‘心具’一切法的。故說‘釋氏本意天良’并不算錯”。可是“儒家亦并非只本天，不本意天良”，牟宗三認為：“孔子講仁，是天亦是心。孟子講盡心知性知天，是天亦是心。后來發展至陸象山出來講實體性的、宇宙性的心，講心即理，心包養網dcard外無理，這亦是天亦是心。”[26]（P44）這個見解也體現了牟宗三的心學立場。與明代陽明心學一系的學者類似，牟宗三強調心與天的統一，但他仍特別重視對于儒家而言“本天”的主要意義，他說：“這客觀的性天一面也確是儒家教義最主要、最莊嚴，亦最具關鍵性的一面。即陸、王講心即理，特別彰顯主觀性一面，然他們所講的亦不是佛家’如來躲自性清凈心’的心。這是由教義分歧所規定的。故圣人本天亦本意天良，而陸、王本意天良亦本天，不克不及因其本意天良，即說他們是禪。陸、王所講之心還是品德性的天心，中有品德之實理，這不過是以心攝理，以主觀性原則統攝客觀性原則罷了。包養條件不只重天理、實理之自存安閒，並且重天理、實理之實現。故天理、實理還是具主要之關鍵性，說圣人本天’乃是中肯之語。”[26]（P45）應該說，牟宗三的上述評論長短常精到之語。
周全來看，儒家所說的“天”，它有主宰性、神格性、超出性、神圣性、意志性、整體性、本體性（無聲無臭）、後天性、規律性、義感性、生素性（仁）等諸多含義，它有道器合一、體用合一、有無合一、神化合一、動靜合一等特點。“心”在佛學中重要有虛妄心（煩惱、情識、生滅）、真常心（清凈、真如、不生不滅）兩種含義；在儒家，心也有人心（善惡雜、危險）、道心（至善、義理之心、奧妙）、虛靈、靈明、知覺、感通、神識包養網心得、思惟等多種分歧含義。宋儒較多從“理”本體的層面來講“天”，但“天”的多方面含義也不克不及說就完整崩潰了。雖然，從理上來說，心、性、天是貫通的，必定意義上可以說，天在心中， “實體即主體”【7】。但于儒家義理而言，幻想的天人、天與心的關系，還是要掌握一種中道，既不克不及把兩者隔絕開來，也不克不及把兩者混淆，不宜把天完整收攝于心內。天在心中，也在心外，本意天良與性天，無論在體上，還是用上，都有貫通性、融會性、一體性，可是在意識中又要警醒不克不及自以為是，時刻檢查檢討本身的缺乏，能夠自覺、自律，要甦醒本身永遠有局限性，始終堅持對絕對、對無限者（上天）的敬畏。這是我們總結宋明儒關于“本天、本意天良”爭論得出的一個基礎認識：既要反對把天與心隔絕開來的狹隘見解，也要警戒心學流進傲慢自豪、自以為是之弊。明儒黃道周說：“圣人本天以為體，本意天良以為用。”[27]（P807）這種見解也不掉為“本天、本意天良”之爭的一種持中之論。“本天”與“本意天良”寬泛而言，與天人問題、思維與存在的問題也有相關性或類似性，就儒家而言，對此當持一種中道的統一觀。
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注釋
1 1999年，李存山在《燕京學報》第6期發表《“本天”與“本意天良：儒釋在本體論上的區別及陸王心本論的特點》，這是今朝在此問題上有代表性的一篇力作。
2后世也有誤引為程顥所說者，如明代沈守正（1572—1623）曾比較佛儒異同，他據《金剛經》“應無所住而生其心”認為佛家是信“心”，據《論語·里仁》“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比”認為儒家是信“理”，然后他說：“程包養價格伯淳言‘吾儒本天，釋氏本意天良’，此千古卓見也。”（《四書說叢》卷六《莫適章》，明刻本）
3如朱熹說：“陸子靜所學，清楚是禪。”“陸子靜清楚是禪。”（《語類》卷一百一十六、卷一百二十三，見《朱子全書》第18冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第3665頁、第3872頁）
4《尚書·商書·湯誥》說：“惟皇天主，降衷于下平易近。如有恒性，克綏厥猷惟后。”
5陽明曾說：“吾心之知己，即所謂天理也。”“道心者，知己之謂。”“知己便是未發之中。”參見《王陽明選集·傳習錄》（上海古籍出書社2011年版，第51頁、第58頁、第71頁）羅欽順認為這些都墮入了“以知覺為性”的錯誤觀點。
6“汪應蛟，字潛夫，號登原，婺源人。萬歷二年進士。曾從王學右派的耿定向學，到福建興泉到差后，和耿定理的門人李贄一路講過學。”參見（日）小野和子《明季黨社考》（上海古籍出書社2013年版，第265頁）。
7黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真諦懂得和表述為實體，並且同樣懂得和表述包養條件為主體。”參見（德）黑格爾《精力現象學》上卷（商務印書館1979年版，第10頁）。歐陽康解釋說：“實體是客觀的，主體是能動的，把實體懂得為主體，既把實體的客觀性原則與主體的能動性原則內在結合起來，集中到他所說的絕對精力之中往。”參見歐陽康《哲學研討方式論》（武漢年夜學出書社1998年版，第297頁）。
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